RIFLESSIONI SULL’UGUAGLIANZA: DIMENTICARE MARX?
(Pane prima)
Marx ed il marxismo reggono ancora alle incalzanti afide di una società che vuole stabilire
nuove regole e modalità del cambiamento? Trento Malatino, dal suo angolo di studioso e di
cultore del fenomeno che qualcuno ritiene definitivamente chiuso, in una lucida analisi spiega i motivi che lo spingono a considerare inutile il “dissolvimento della validità”.
La riflessione politica e quella filosofica di questi ultimi anni, per molteplici fattori e condizionamenti inerenti alla nuova complessità delle formazioni economico-sociali sistemate nel modo di produzione capitalistico, e per gli inevitabili sbocchi del cosiddetto “socialismo reale”, spingono a convincersi che è in atto il dissolvimento della validità del marxismo nei vari campi della cultura otre che della prassi. In questa direzione si atteggiano diverse linee di tendenza nello svolgimento teorico che nella prassi, alcune in maniera più o meno indiretta, altre in modo palese. Così gruppi e strati sociali non interessati al cambiamento trovano in non poche formazioni politiche prontezza di riflessi nel captare le
“ragioni” che giustifichino soltanto un’utile gestione dell’ esistente e siano tali da esorcizzare ciò che sta aldilà del contingente, cioè le urgenze più profonde della storia che si scorgono nei processi della lunga durata e che vanno vieppiù verso la liberazione da ogni tipo di sfruttamento (vecchio e nuovo), o verso ogni forma di emancipazione che escluda tutte le emarginazioni e le alienazioni dell’uomo. Queste urgenze possono essere comprese nel concetto di uguaglianza. Questo ideale della ragione, dopo secoli riflessione, ebbe finalmente un primo approdo nella prassi della Rivoluzione francese. Ma il suo corso, consegnato dapprima alla costituzione del 1791 (censitaria, sicuramente borghese) non soddisfaceva, col suo criterio organizzativo della rappresentanza diseguale, l’esigenza dell’uguaglianza, non ancora considerata in una sua densità e pur solennemente, ma retoricamente, proclamata nel trinomio libertà, eguaglianza, fraternità. Il succedersi dei complessi svolgimenti interni ed esterni della Francia indusse a far transitare, inverandola, l’idea di liberta in quella di eguaglianza. Fu perciò approvata la costituzione del 1793, tendenzialmente egualitaria (ma non egualitaristica), tale, cioè, da connettere nel concetto di base di uno Stato repubblicano liberal-democratico, i diritti umani, la rappresentanza non diseguale degli interessi (suffragio universale non più basato sul censo) e la funzione sociale della salvaguardata proprietà. Per inciso va ricordalo che la funziono sociale della proprietà è prescritta dall’attuale Costituzione delia Repubblica italiana (art 42, sotto il Titolo III, Rapporti economici) la quale stabilisce, altresì, che la legge ne determina i modi di renderla accessibile a tutti. Si sa che la Costituzione del 1793 rimase soltanto un progetto. Essa non potè essere attuata a causa delle vicende turbinose e spesso contraddittorie dogli avvenimenti culminanti del processo rivoluzionario, le quali sopra ogni cosa imponevano di salvare la Francia e la rivoluzione nel suo insieme considerata. Questo fu il compito attuato soprattutto dai giacobini, intellettuali di orientamento rousseauiano (borghesi o non) appoggiati da forze autenticamente popolari. Ma oggi, sotto l’influenza del revisionismo storico della Furet, si tende a tenere tutto ciò ambiguamente in ombra o a cancellarlo qualora fosse possibile. E si arriva al punto che dal vertice di un grande partito ancora di orientamento marxistico. – spostando l’attenzione, per dar corpo ad una propensione, sul significato dell’89, più che del ’93, e spezzando l’unitarietà delia Rivoluzione francese,- si afferma, dopo un argomentare che é tutto un escamotage, che” Né il liberalismo né il marxismo sono in grado di fornire schemi (sic) adatti a queste nostre società mollo più complesse di prima. E’ a questo scopo che noi stiamo riesaminando la nostra tradizione politica” (Occhetto dal supplemento al n. 4 de “L’Espresso” del 29 gennaio 1989). E allora, andare oltre il liberalismo e il marxismo.
Verso dove? Probabilmente si tratterebbe di un andare avanti che è un tornare indietro alla democrazia politica (forse quella dei girondini?’) orientata nella prospettiva di una “democrazia economica” che ancora resta indeterminata nella forma di semplice spunto. Ma non è più possibile, nella situazione di oggi, ripensare la società, lo Stato, l’individuo, la libertà, l’uguaglianza, all’interno della tradizione marxista della critica al capitalismo? Non si pensi che il pensiero di Marx possa rimanere ormai soltanto un capitolo di un trattato di storia della filosofia o del pensiero politico-sociale e dell’economia. Già tra la fine del secolo scorso e l’inizio del 900 si era pensato che Marx si dovesse mettere in soffitta. Questa fu la convinzione dei ceco Masarik (del quale è quella immagine slogan) e con lui di Croce, di Berstein e di altri. Di fronte alla “crisi nel marxismo” o alla “crisi del marxismo” vennero a trovarsi, come si sa, non pochi di coloro che si impegnarono nel movimento di pensiero e di azione, nutrendosi in modi differenti della linfa marxiana nel tempo della Seconda internazionale e anche dopo. Fruttuoso fu il serrato dibattito che ne seguì. Oggi potrebbero suggerire qualcosa di valido per il presente certi tratti originali dell’austromarxismo “Hilferding, M. Adler, O Bauer), che sottolineando il nesso fra casualità e teleologia {quest’ultima da intendersi nel senso di una riflessione sul fine posto dai soggetti situati nell’immanenza pratico-sociale), dà rilievo al valore della libertà nella storia e ai problemi etici. In Italia la “crisi del marxismo” fu vissuta e pensata in modo creativo da Antonio Labriola, a cui fu possibile scoprire nella scaturigine marxiana col suo ‘”comunismo critico”, il nesso insopprimibile fra socialismo e rigenerazione e sviluppo della democrazia. Infatti la sua idea della rivoluzione sociale è motivata da due elementi centrali: il primo è che ‘non c’è retorica girondina o audacia giacobina che basti! Si tratta di un lavoro immane e multiforme, di lunga durata; si tratta del lavoro che si conviene per rigenerare tutto intero il corpo sociale”. “Il secolo XIX, coi parziali trionfi del liberalismo, e con le sue delusioni, non segna che l’inizio. Siamo all’aurora” (cfr. A. Labriola, Scritti politici, Bari 1976, pp. 178- 79). Il secondo elemento riguarda un ruolo del comunismo critico, che non indulge affatto alla vecchia tattica delle rivolte, non ama le sommosse, non fabbrica le rivoluzioni con un disegno astratto. Esso “È, sì, tutt’una cosa col movimento proletario; ma vede e sorregge questo movimento nella piena intelligenza che esso ha, o può e deve avere, con l’insieme, di tutti i rapporti della vita sociale” (A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, Roma 1977, p. 32). E non solo questo comunismo critico è la coscienza di una tale “rivoluzione”, ma, soprattutto, in “certe contingenze” è la “coscienza delle sue difficoltà” (ibidem). Non è difficile dare rilievo a ciò: che questi fondati argomenti labrioliani hanno una non trascurabile validità per l’oggi del mondo del lavoro; in primo luogo per tutte le sue parti differenziate, variamente collocate e operanti specialmente nei paesi industriali (capitalistici) avanzati che si reggono con i metodi giuridico-formali di una democrazia che non ha saputo, o potuto, risolvere i problemi impellenti della densità dell’eguaglianza, – verso la quale, dopo la Rivoluzione francese e le vicende successive, rivolgevano il loro sguardo critico Marx ed Engels. Il marxismo non è una cosa semplice, cristallizzata e chiusa in sè. È ricchissimo di determinazioni e rende possibili molteplici approcci, svolgimenti e sviluppi. E in ciò è congruente la prova a cui lo mise Gorbaciov, nella nuova prospettiva planetaria.
Labriola era rifuggito dalla clausura dottrinaria e indicava una via non indifferente ed altre teorie che compissero sforzi volti a non limitarsi, diremmo oggi, alla semplice gestione del presente. Soprattutto oggi può avere ampio spazio un’indagine marxiana aperta ad altri possibili, e compatibili, approcci. Ma già prima, – non escluso lo stesso pensiero di Lenin (gli aspetti storicamente determinati, e quelli datati dalla congiuntura russa a parte), – lungo la linea di sviluppo dell’indagine marxista non si respingeva l’idea di una necessaria non contrapposizione fra cultura borghese e cultura proletaria. Proposito che sarà poi rimosso e capovolto da Stalin secondo una linea di trasformazione – deformazione del leninismo. Con gran rilievo Lenin indicava nel marxismo la continuazione critica di correnti di pensiero che l’avevano preceduto quali l’economia politica inglese, il socialismo francese (epurato della dimensione utopistica), la filosofia classica tedesca con particolare riguardo alla dialettica hegeliana, liberata dal suo vizio d’origine, il logicismo. Contemporaneamente tra i non “revisionisti” Rosa Luxemburg con amplissimo respiro culturale, senza chiudersi nel ristretto orizzonte delle tattiche politiche con tingenti, traeva dalla filosofia e dalle concezioni economiche e politico-sociali di Marx la lezione che consentisse di enucleare un cardine, una concreta idea-modello, tale da valere, – a partire dalle contingenze politiche e socio-culturali della fase storica prerivoluzionaria e rivoluzionaria bolscevica (in polemica con lo stesso Lenin su alcune questioni centrali), – come quella che, improntando di sè tutto il processo storico, rendesse effettivamente attuabile i profondi mutamenti storicamente necessari per far passare l’umanità (cioè marxianamente le varie formazioni economico-sociali) dallo stato di necessità a quello della libertà; prospettata quest’ultima non nella semplificata dimensione giuridico-formale. L’idea modello consiste nel nesso indissolubile fra socialismo e democrazia. È un’idea regolativa, da non considerare nel modo di un come se limitativo, che faccia rimanere sul terreno di un dovere essere quale pura aspirazione che non trova la via dell’essere reale. In questo concetto ha il suo ruolo dinamico la densità dell’eguaglianza, le cui dimensioni economico-sociali, politiche, giuridiche, e largamente culturali non sfuggono ad una analisi aggiornata delle società attuali non animata da pregiudizievoli inclinazioni alla conservazione dell’esistente, o non fiaccata da scoramenti pessimistici o da stanchezza per l’immane compito volto, in un tempo ormai lungo, all’instaurazione del più alto ordine sociale democratico con metodi umani e non violenti. Altre prove si possono dare della pluralità delle non scarse risorse del marxismo nel suo svolgimento molteplice. Il filosofo R. Mondolfo, dopo la morte di Antonio Labriola (1904) mostrava che il marxismo non rimaneva in soffitta. Movendo da riflessioni sul diritto di natura e il comunismo, e su Rousseau nella formazione della coscienza moderna, dava risalto ai valori della libertà e della democrazia; e con questo lievito ideale poteva aderire al marxismo, ritenendo che questi valori gli erano compatibili e che esso potesse essere interpretato in una prospettiva umanistica e volontaristica. Il secondo elemento che concluderà la riflessione intorno all’uguaglianza “dimenticare Marx?”, sarà il pensiero di Gramsci, che per motivi di spazio verrà pubblicato nel numero successivo.
Trento Malatino
“Parentesi” la prima parte dell’articolo è stato pubblicato nell’anno V n. 22 -Giugno Luglio 1993
(Parte seconda)
Continuano le riflessioni del professore Trento Maialino. Ancora Marx è uno degli assi portanti della modernità in divenire?
Il pensiero marxista e gramsciano possono contribuire a liberare l’individuo dalla condizione di uguaglianza apparente?
Si può ritenere, oggi, che l’influenza gramsciana all’interno della cultura italiana di questi ultimi decenni si sia spenta? Ormai sotto certi aspetti essa è come un tessuto connettivo, la cui latenza per altro e insopprimibile. Il gramscianesimo è uno dei marxismi del tempo nostro, la cui originalità è universalmente riconosciuta – e non solamente in Italia. Le profonde radici del pensiero marxiano hanno dato copiosi frutti nella loro originalità gramsciana di una riflessione non parafrastica incardinata fortemente nella cultura moderna e contemporanea italiana ed europea. Si noti l’uso che si fa ormai diffusamente, anche da non marxisti, delle originali categorie ermeneutiche come; – egemonia, blocco storico, consenso e democrazia giustificazione di un gruppo sociale sotto la specie di una direzione intellettuale e morale, reiezione dello stalinismo, ideologismo e fanatismo, nazionalpopolare, rivoluzione passiva eccetera. E si possono altresì indicare altre idee che sono nuclei di pensiero politico. Sotto il faro dell’uguaglianza reale in una democrazia non formalistica, priva delle ambiguità e dei limiti del liberalismo della tradizione e di certo democratismo, egli introduce il rilievo critico di un “parlamentarismo nero o tacito o implicito, che si manifesta in modo sotterraneo anche in quei regimi in cui un cosiddetto parlamento è costituito da un partito unico (a noi è dato di pensare non solo al regime fascista, ma anche a quello staliniano», ma già prima in parlamenti istituzionali non maneggiati da dittatori, come quello del tempo di Giolitti. II parlamentarismo nero consiste, abolita la pura forma parlamento, nel fare valere i contrasti dell’individualismo “nel suo preciso significato di appropriazione individuale’ (Quaderno 14. 74, p. 1742, vol..III. Einaudi Torino 1975). E ciò è grave quando avviene, come ora, sotto la copertura enfatizzata di un regime di una repubblica parlamentare democratica. Un approdo mistificante e disgregante come questo induce alla sfiducia in un sistema politico rappresentativo avente i suoi cardini tradizionali nei parlamenti e in altre istituzioni con essi connessi. Fa nascere l’istanza di passare a forme nuove non disgregate di partecipazione democratica. A questo punto per tutti (cioè anche per i democratici che non vogliono il socialismo) nasce una domanda: se non si deve ricadere – e questo è anche un imperativo etico – nel “parlamentarismo”, con l’aggravante dell’andamento partitocratico lottizzante e addirittura correntizio, come delineare, nella teoria e nella prassi, le forme nuove? La risposta è un compito a cui certamente non si sottrarranno i filosofi, sicuramente quelli che non argomentano in termini di “fine della storia”, “fine della modernità”, o della permanente ed esclusiva “risoluzione dell’essere in valore di scambio”, o hanno come faro il nulla e lasciano scorrere un comodo pragmatismo per le infinite vie degli influenti mass media nei modi di un piccolo cabotaggio che si ammanta della democrazia della frase. Dopo questa nota intermedia scaturita dalla tensione di ricerca indotta dal pensiero di Gramsci, è opportuno dare rilievo a un altro nucleo seminale della ricerca del pensatore sardo, quello che si riferisce specialmente al rapporto fra uguaglianza politica e uguaglianza economica. Egli rileva la confusione, fatta da Ugo Spirito (siamo nel 1930), tra il “concetto di Stato-classe e il concetto di società regolata”. Gramsci obietta che già “gli utopisti comprendevano che lo Stato-classe non poteva essere la società regolata”, tanto vero che nei tipi di società da loro disegnati – mostrando in ciò di essere concreti scienziati della politica – “si introduce l’uguaglianza economica come base necessaria della riforma progettata”. Semmai “il carattere utopistico di alcuni di essi era dato dal fatto che ritenevano si potesse introdurre l’uguaglianza economica con leggi arbitrarie, con un atto di volontà, ecc.”.
E aggiungeva: “rimane esatto il concetto che non può esistere eguaglianza politica completa e
perfetta senza eguaglianza economica”.
Da questo passo risulta come non possono restare insoddisfatte le esigenze qui prospettate, affinché l’annunciato odierno progetto di una effettiva democrazia, non rimanga semplicemente un buon desiderio. Intanto mentre il pensiero di Gramsci dava lievito a
gran parte della cultura italiana, sul terreno del pensiero politico e anche su quello della prassi, si faceva strada l’idea di “una democrazia progressiva”. Essa non lasciava indifferenti i filosofi. Uno di essi, Galvano Della Volpe, in tempi in cui l’ombra dello stalinismo gravava sull’orizzonte politico, dava vigoroso impulso ad una riflessione sul problema della “legalità socialista”, prospettando la realizzazione di una società in cui siano associati i nuovi principi
marxiani dell’uguaglianza, l’istanza democratica rousseauiana e il patrimonio delle libertà civili e politiche. Nella seconda metà del nostro secolo la fioritura delle ricerche filosofiche su questa problematica in Italia e altrove è stata grande, ma negli ultimi anni è sembrato che l’orizzonte si oscurasse, per cause e motivi che qui non riteniamo di indagare. Si è pensato da molte parti di dare un commiato all’idea di progresso e di modernità. Le teorie neoconservatrici hanno ingenerato sfiducia nelle capacità costruttive e organizzative del “differenze” disseminate dissolvono non solo la ragione comunicativa, ma anche l’agire comunicativo. Il “nomadismo” delle idee, speculare al nomadismo delle sensazioni, è una prospettiva diffusa. Ecco che, allora, di fronte a questo vuoto di una filosofia dell’abisso”, nasce un movimento di ricostruzione aggiornata della ragione e della modernità, in cui (mi si perdoni l’immodestia) si inseriscono queste note sul Marx necessario. Su questa linea di ricerca emergono i risultati del pensiero di Habermas, che indica la via che conduce da una ricostruzione del materialismo storico, – atta a far tesoro di certi procedimenti ermeneutici, dopo Marx in via di sviluppo, – ad una presa di coscienza e al superamento della “rifeudalizzazione della società” in modo che si attui una partecipazione politica democratica dei cittadini non viziata dal carattere fittizio di quella concessa nel sistema tardo capitalistico. Effettivamente Marx è uno degli assi portanti della modernità in divenire. E non si può dimenticarlo, specialmente se ci si convinca della validità della categoria del “lavoro alienato” anche in questa era tecnologica. Perciò apprezzabile è l’energia propulsiva che si sprigiona dal neo marxismo di Gorbaciov, che indica nella democratizzazione l’unico orizzonte possibile per il socialismo di fine secolo – e non soltanto per esso. In questo orizzonte si colloca (tornando in Italia) P. Barcellona, che con alcuni suoi recenti libri, ricollegandosi alla esplicita polemica habermasiana con la teoria dei sistemi di Luhmann, intende, con una ricerca delle ragioni dell’individuo entro la tradizione marxista, dare un contributo “all’oltre passamento dell’orizzonte dell’identità possessiva” e alla liberazione dell’individuo dalla condizione “di mera superfluità di fronte all’universo tecnologico che si riproduce autonomamente, secondo la propria immanente razionalità sistematica” e ha, fra l’altro, il risultato indotto della mercificazione dei bisogni e quindi dell’uomo, gettato nella condizione di un’eguaglianza apparente. Ed allora, le riflessioni affidate a questa comunicazione sono dunque tali da dare evidenza al corso delle cose, in Italia e altrove, complesso e pieno di contro tensioni, dal 1989 (caduta del muro di Berlino) a oggi?
(Parte seconda)
Continuano le riflessioni del professore Trento Maialino. Ancora Marx è uno degli assi portanti della modernità in divenire?
Il pensiero marxista e gramsciano possono contribuire a liberare l’individuo dalla condizione di uguaglianza apparente?
Si può ritenere, oggi, che l’influenza gramsciana all’interno della cultura italiana di questi ultimi decenni si sia spenta? Ormai sotto certi aspetti essa è come un tessuto connettivo, la cui latenza per altro e insopprimibile. Il gramscianesimo è uno dei marxismi del tempo nostro, la cui originalità è universalmente riconosciuta – e non solamente in Italia. Le profonde radici del pensiero marxiano hanno dato copiosi frutti nella loro originalità gramsciana di una riflessione non parafrastica incardinata fortemente nella cultura moderna e contemporanea italiana ed europea. Si noti l’uso che si fa ormai diffusamente, anche da non marxisti, delle originali categorie ermeneutiche come; – egemonia, blocco storico, consenso e democrazia giustificazione di un gruppo sociale sotto la specie di una direzione intellettuale e morale, reiezione dello stalinismo, ideologismo e fanatismo, nazionalpopolare, rivoluzione passiva eccetera. E si possono altresì indicare altre idee che sono nuclei di pensiero politico. Sotto il faro dell’uguaglianza reale in una democrazia non formalistica, priva delle ambiguità e dei limiti del liberalismo della tradizione e di certo democratismo, egli introduce il rilievo critico di un “parlamentarismo nero o tacito o implicito, che si manifesta in modo sotterraneo anche in quei regimi in cui un cosiddetto parlamento è costituito da un partito unico (a noi è dato di pensare non solo al regime fascista, ma anche a quello staliniano», ma già prima in parlamenti istituzionali non maneggiati da dittatori, come quello del tempo di Giolitti. II parlamentarismo nero consiste, abolita la pura forma parlamento, nel fare valere i contrasti dell’individualismo “nel suo preciso significato di appropriazione individuale’ (Quaderno 14. 74, p. 1742, vol..III. Einaudi Torino 1975). E ciò è grave quando avviene, come ora, sotto la copertura enfatizzata di un regime di una repubblica parlamentare democratica. Un approdo mistificante e disgregante come questo induce alla sfiducia in un sistema politico rappresentativo avente i suoi cardini tradizionali nei parlamenti e in altre istituzioni con essi connessi. Fa nascere l’istanza di passare a forme nuove non disgregate di partecipazione democratica. A questo punto per tutti (cioè anche per i democratici che non vogliono il socialismo) nasce una domanda: se non si deve ricadere – e questo è anche un imperativo etico – nel “parlamentarismo”, con l’aggravante dell’andamento partitocratico lottizzante e addirittura correntizio, come delineare, nella teoria e nella prassi, le forme nuove? La risposta è un compito a cui certamente non si sottrarranno i filosofi, sicuramente quelli che non argomentano in termini di “fine della storia”, “fine della modernità”, o della permanente ed esclusiva “risoluzione dell’essere in valore di scambio”, o hanno come faro il nulla e lasciano scorrere un comodo pragmatismo per le infinite vie degli influenti mass media nei modi di un piccolo cabotaggio che si ammanta della democrazia della frase. Dopo questa nota intermedia scaturita dalla tensione di ricerca indotta dal pensiero di Gramsci, è opportuno dare rilievo a un altro nucleo seminale della ricerca del pensatore sardo, quello che si riferisce specialmente al rapporto fra uguaglianza politica e uguaglianza economica. Egli rileva la confusione, fatta da Ugo Spirito (siamo nel 1930), tra il “concetto di Stato-classe e il concetto di società regolata”. Gramsci obietta che già “gli utopisti comprendevano che lo Stato-classe non poteva essere la società regolata”, tanto vero che nei tipi di società da loro disegnati – mostrando in ciò di essere concreti scienziati della politica – “si introduce l’uguaglianza economica come base necessaria della riforma progettata”. Semmai “il carattere utopistico di alcuni di essi era dato dal fatto che ritenevano si potesse introdurre l’uguaglianza economica con leggi arbitrarie, con un atto di volontà, ecc.”.
E aggiungeva: “rimane esatto il concetto che non può esistere eguaglianza politica completa e
perfetta senza eguaglianza economica”.
Da questo passo risulta come non possono restare insoddisfatte le esigenze qui prospettate, affinché l’annunciato odierno progetto di una effettiva democrazia, non rimanga semplicemente un buon desiderio. Intanto mentre il pensiero di Gramsci dava lievito a
gran parte della cultura italiana, sul terreno del pensiero politico e anche su quello della prassi, si faceva strada l’idea di “una democrazia progressiva”. Essa non lasciava indifferenti i filosofi. Uno di essi, Galvano Della Volpe, in tempi in cui l’ombra dello stalinismo gravava sull’orizzonte politico, dava vigoroso impulso ad una riflessione sul problema della “legalità socialista”, prospettando la realizzazione di una società in cui siano associati i nuovi principi
marxiani dell’uguaglianza, l’istanza democratica rousseauiana e il patrimonio delle libertà civili e politiche. Nella seconda metà del nostro secolo la fioritura delle ricerche filosofiche su questa problematica in Italia e altrove è stata grande, ma negli ultimi anni è sembrato che l’orizzonte si oscurasse, per cause e motivi che qui non riteniamo di indagare. Si è pensato da molte parti di dare un commiato all’idea di progresso e di modernità. Le teorie neoconservatrici hanno ingenerato sfiducia nelle capacità costruttive e organizzative del “differenze” disseminate dissolvono non solo la ragione comunicativa, ma anche l’agire comunicativo. Il “nomadismo” delle idee, speculare al nomadismo delle sensazioni, è una prospettiva diffusa. Ecco che, allora, di fronte a questo vuoto di una filosofia dell’abisso”, nasce un movimento di ricostruzione aggiornata della ragione e della modernità, in cui (mi si perdoni l’immodestia) si inseriscono queste note sul Marx necessario. Su questa linea di ricerca emergono i risultati del pensiero di Habermas, che indica la via che conduce da una ricostruzione del materialismo storico, – atta a far tesoro di certi procedimenti ermeneutici, dopo Marx in via di sviluppo, – ad una presa di coscienza e al superamento della “rifeudalizzazione della società” in modo che si attui una partecipazione politica democratica dei cittadini non viziata dal carattere fittizio di quella concessa nel sistema tardo capitalistico. Effettivamente Marx è uno degli assi portanti della modernità in divenire. E non si può dimenticarlo, specialmente se ci si convinca della validità della categoria del “lavoro alienato” anche in questa era tecnologica. Perciò apprezzabile è l’energia propulsiva che si sprigiona dal neo marxismo di Gorbaciov, che indica nella democratizzazione l’unico orizzonte possibile per il socialismo di fine secolo – e non soltanto per esso. In questo orizzonte si colloca (tornando in Italia) P. Barcellona, che con alcuni suoi recenti libri, ricollegandosi alla esplicita polemica habermasiana con la teoria dei sistemi di Luhmann, intende, con una ricerca delle ragioni dell’individuo entro la tradizione marxista, dare un contributo “all’oltre passamento dell’orizzonte dell’identità possessiva” e alla liberazione dell’individuo dalla condizione “di mera superfluità di fronte all’universo tecnologico che si riproduce autonomamente, secondo la propria immanente razionalità sistematica” e ha, fra l’altro, il risultato indotto della mercificazione dei bisogni e quindi dell’uomo, gettato nella condizione di un’eguaglianza apparente. Ed allora, le riflessioni affidate a questa comunicazione sono dunque tali da dare evidenza al corso delle cose, in Italia e altrove, complesso e pieno di contro tensioni, dal 1989 (caduta del muro di Berlino) a oggi?
Trento Malatino
“Parentesi” la seconda parte dell’articolo è stato pubblicat0 nell’anno V n. 23 – Novembre- Dicembre 1993
